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Il est arrivé un moment dans mes études de doctorat où je ne pouvais plus prétendre que je pouvais survivre et être à moitié heureux avec la bourse de 675 $ par mois que mon université bien dotée de l'Ivy League me payait pour enseigner les cours de langue de niveau introductif du département.
La raison d’être de ce système à l’université et au département était qu’ils nous offraient une occasion précieuse d’acquérir une expérience pédagogique dont nous pourrions faire valoir nos mérites lorsque nous entrerions sur le marché du travail après l’obtention de nos diplômes.
Mais j'avais déjà travaillé dans un bon lycée privé où, contrairement à l'université, j'avais eu toute liberté pour rédiger mes programmes et décider de la manière dont je transmettrais la matière à mes étudiants.
Alors, défiant mes professeurs, qui m'avaient subtilement averti qu'en quittant la réserve, je mettrais en péril ma carrière pourtant glorieuse, j'ai décidé de ne plus suivre de pédagogie préfabriquée et payée au rabais. J'ai donc trouvé un emploi, d'abord comme interprète dans une agence d'immigration, puis comme chargée de cours à temps plein, avec un contrôle total sur le contenu de mes cours, dans une université voisine.
Même si j’enseignais désormais beaucoup plus d’heures, cette évasion du servage universitaire m’a revigoré car, contrairement à la plupart de mes brillants « mentors » à l’université, mes collègues me traitaient comme un être sensible avec mes propres idées.
Et peu de temps après, l'une d'entre elles, qui travaillait également sur le nationalisme, m'a invitée à participer à un séminaire qu'elle organisait avec plusieurs personnalités du milieu. J'étais ravie. Mais j'étais aussi très nerveuse en préparant l'événement.
Au tout début des années 1990, la théorie marxiste pesait encore lourdement sur l'étude de l'histoire universitaire. Le nationalisme était ainsi présenté comme un concept malheureux et dépassé, voué à disparaître lentement mais sûrement à mesure que les citoyens en comprendraient la nature essentiellement fausse et abusive. Ce raisonnement sous-entendait que la plupart des gens étaient, au fond, des acteurs purement rationnels, dont le penchant pour la religion résultait de siècles de souffrances subies sous le joug « religieux » imposé par les élites et destiné à émousser leur esprit critique.
Cependant, mes études jusqu'alors m'avaient conduit à une approche très différente de la question. Je partais du principe que si les élites sociales avaient pu tirer profit de la religion organisée pour consolider leur contrôle sur les masses, cela ne signifiait en aucun cas que désir de transcendance dans ces mêmes masses tout au long de l’histoire leur était exogène.
Je croyais plutôt qu'étant donné tout le mystère entourant nos apparitions respectives sur cette terre et les manières souvent inexplicables par lesquelles ils la quittent physiquement, il était tout naturel que les humains se rassemblent dans des religions (du verbe latin relire (qui signifie « lier ensemble ») dans l’espoir d’obtenir à la fois un soutien émotionnel et un aperçu de leur terreur et de leur doute existentiels partagés.
En outre, j'ai été particulièrement frappé par le développement simultané, à la fin du 19th et au début 20th L’Europe du XXe siècle, marquée par l’urbanisation rapide, la mécanisation et la sécularisation de la vie quotidienne, d’une part, et la consolidation de l’État-nation comme forme normative d’organisation sociale, d’autre part.
Alors que ceux qui adoptaient une perspective analytique plus matérialiste, enracinée explicitement ou implicitement dans les préceptes hégéliens et/ou marxistes du progrès historique, avaient tendance à considérer cette corrélation indéniable comme la preuve de la marche inexorable du continent vers de nouvelles formes de libération laïque, je la considérais comme un cas de ce que les psychologues appellent parfois le transfert affectif.
De la même manière que de nombreux groupes autochtones au 16th Au cours du 19e siècle, la Méso-Amérique a rapidement déplacé son allégeance des rituels autochtones de transcendance vers ceux des envahisseurs catholiques espagnols de leurs terres, il semble que de nombreux Européens de la fin du XNUMXe siècleth et au début 20th L’Europe du XXe siècle a simplement pris l’énergie mentale qu’elle dirigeait autrefois vers l’Église et l’a déposée dans les bras tendus de l’État-nation et de ses idéologies associées.
Lorsqu’est venu le temps de présenter ce premier exposé devant une salle d’experts sur le nationalisme, j’ai donc suggéré qu’analyser la création, la croissance et le maintien des mouvements d’identité nationale à la lumière des tendances liturgiques et organisationnelles des religions établies pourrait donner des résultats très fructueux.
J'ai soutenu plus spécifiquement que l'apparition de « catéchismes nationalistes » dans les cinq principales nations culturelles de la péninsule ibérique (Castille, Catalogne, Portugal, Galice et Pays basque) à quelques années d'intervalle au début du XXe siècleth Ce fait, loin d’être une coïncidence, était plutôt une indication claire de la façon dont, comme dans le cas des religions naissantes, les conflits doctrinaux émergent toujours dans de tels mouvements et sont généralement résolus par des « catéchistes » ou des faiseurs de canons autoproclamés qui réduisent le discours à ce qu’ils considèrent comme son essence la plus facilement digestible.
Dire que mon exposé n'a pas été bien accueilli est un euphémisme. J'ai été particulièrement attaqué par un descendant d'une célèbre famille républicaine catalane, qui s'est moqué ouvertement de l'idée que le développement du nationalisme, et plus particulièrement du nationalisme catalan, puisse être lié de quelque façon que ce soit à des pulsions religieuses. Et ce, malgré le fait que l'un des premiers idéologues de l'identité collective de la région fut un prêtre catholique du nom de Josep Torres i Bages, célèbre pour sa maxime : « La Catalogne sera chrétienne, ou elle ne sera pas. »
Ce qui était intéressant, c'est que son collègue n'était absolument pas intéressé à dialoguer avec moi ni à argumenter sa position. Il voulait simplement railler et tourner en dérision l'opinion réfléchie d'une personne beaucoup plus jeune et – c'est essentiel – beaucoup moins investie institutionnellement.
Ce n’est que plus tard que j’ai réalisé que j’avais reçu une dose précoce de la mentalité même qui propulse l’université d’aujourd’hui dans un état toujours croissant d’irrélevance sociale.
Bien que nous en parlions rarement, chacun de nous accomplit ses activités quotidiennes dans ce que Pierre Bourdieu appelait une habitus; Autrement dit, un espace social défini et délimité par un ensemble de conclusions implicites sur la nature prétendument essentielle de la réalité dans laquelle nous travaillons. Pour l'immense majorité des universitaires américains et européens, ces présomptions implicites incluent les suivantes :
- Les humains sont en grande partie des créatures cérébrales dont les besoins et désirs corporels ou spirituels sont, et devraient être, complètement subordonnés et inférieurs à leurs processus idéologiques.
- Le progrès humain, enraciné dans une analyse dite rationnelle, est inexorable et linéaire par nature.
- Parler de spiritualité ou d’intuition comme facteurs clés dans les affaires humaines, c’est régresser vers les superstitions heureusement vaincues d’un passé sombre qui ont maintenant été éliminées par l’application de la raison à ces superstitions par des gens comme nous.
- Qu’aucune personne intellectuellement sérieuse ne devrait perdre son temps précieux avec des gens qui introduisent cette pollution cognitive désuète dans des discussions sérieuses.
- Et que si, par hasard, quelqu'un dans le habitus Si nous continuons à insister pour introduire des « externalités » telles que celles-ci dans les conversations et les débats sur la condition humaine, nous, en tant que personnes responsables et avisées, avons parfaitement le droit d’utiliser le pouvoir qui leur est conféré par leurs institutions pour les bannir, ainsi que leurs idées, de leur présence.
Un élément essentiel de cette approche prétendument rationnelle et moderne de la compréhension est l'idée que nous pouvons presque toujours apprendre une analyse plus approfondie, c'est-à-dire l'examen des parties constitutives d'un phénomène de manière isolée, que nous ne pouvons jamais apprendre de la synthèse, ou de l'examen minutieux du comportement de la chose ou du phénomène en tant qu'ensemble intégré et dynamique.
Mais si la première approche peut apporter des perspectives nouvelles et surprenantes au début d’un voyage de recherche, en particulier dans le domaine scientifique, elle échoue lamentablement – comme beaucoup commencent à le comprendre – lorsqu’il s’agit de faire progresser la compréhension de problèmes multifactoriels complexes au sein du corps humain, ou comme nous l’avons vu pendant la soi-disant pandémie, dans le domaine de la santé publique.
Et lorsqu’il s’agit des sciences humaines, c’est-à-dire de l’étude de l’empreinte vaste et en constante évolution de la créativité humaine sur le monde, cette approche du fragment de la réalité pour pouvoir créer plus facilement du contenu publiable est un désastre absolu.
Les êtres humains vivent, respirent et créent non pas comme des conteneurs de phénomènes statiques et isolables, mais comme des ensembles fonctionnellement dynamiques soumis à une incroyable diversité de pensées et d’influences sociales au cours de leur vie quotidienne.
Le travail fondamental de l'humaniste est, ou du moins devrait être, un travail de synthèse, qui consiste à adopter une approche large des nombreuses choses qu'il observe dans la culture et à chercher à expliquer comment ses nombreuses parties mobiles fonctionnent en relation les unes avec les autres pour créer quelque chose que la plupart des gens reconnaissent généralement comme ayant un sens.
Vu sous cet angle, on peut voir l’absurdité inhérente à l’approche adoptée par ce collègue senior de longue date qui voulait – pour des raisons qui, je le soupçonne, étaient principalement liées à sa volonté de réaffirmer sa propre vision militante et laïque de la réalité et/ou son appartenance à une classe sociale supposément exempte d’irrationalité – interdire effectivement toute considération du rôle possible de la religiosité dans les discussions sur le développement des nations et des identités nationales.
J'aimerais pouvoir dire que la situation s'est améliorée depuis, mais ce n'est pas le cas. Au contraire, elle a considérablement empiré.
Nos facultés sont désormais remplies de nombreuses personnes qui ignorent en grande partie à quel point les présomptions tacites de leur profession peuvent être trompeuses. habitus Ils pourraient bien dépasser leurs facultés critiques, sans parler de leur intérêt à démêler les deux choses dans l’espoir de devenir des penseurs plus exigeants.
Mais ce qui est sans doute encore plus pernicieux est la croyance répandue parmi beaucoup de ces mêmes personnes selon laquelle se déclarer libre de désirs transcendants et/ou religieux revient à ne pas en avoir réellement.
Il est vrai que ces personnes ne participent peut-être pas à des activités religieuses traditionnelles, ne passent pas beaucoup de temps à lire sur des sujets religieux traditionnels ou ne réfléchissent pas à la raison ou à la manière dont elles sont apparues sur ce lieu que nous appelons la Terre.
Mais si nous acceptons que la religion – rappelons-nous sa racine latine – consiste à se rassembler au nom de quelque chose, vraisemblablement bon, qui est plus grand que nos besoins et désirs individuels, pouvons-nous vraiment dire qu’ils sont exempts d’impulsions religieuses ?
Ou qu’ils sont libérés de la tendance, qu’ils ne se lassent jamais de souligner chez ceux qu’ils méprisent ou ridiculisent en les qualifiant de « religieux », à permettre à l’adhésion enthousiaste à quelque chose de plus grand qu’eux-mêmes de prendre le pas sur ce qu’ils aiment considérer comme leurs schémas de pensée parfaitement rationnels ?
Je ne pense pas que quiconque ayant observé attentivement le comportement de nos élites intellectuelles soutenues par les institutions au cours des cinq dernières années puisse affirmer que l’une ou l’autre de ces affirmations est vraie.
Il ne fait aucun doute que la pratique, ancrée dans la philosophie moderne, consistant à séparer le monde physique en ses éléments constitutifs pour les cataloguer et les observer attentivement, a permis d'importantes avancées dans la connaissance, notamment dans le domaine des sciences physiques. Malheureusement, ce mode de connaissance particulier est désormais perçu par beaucoup dans nos classes intellectuelles comme la seule voie vers une illumination digne de ce nom.
Cela a eu un effet funeste sur les sciences humaines, dont la mission est d’expliquer comment des personnes entières (existe-t-il un autre type ?) et des phénomènes créatifs entiers émergent et se relient les uns aux autres dans le domaine de la culture.
En effet, cette éthique du découpage et du découpage a conduit nombre de ses praticiens actuels à penser que, parce qu’ils ont intellectuellement minimisé l’importance d’un phénomène historiquement important comme la religion dans leur propre vie, ils peuvent effectivement l’exclure comme facteur dans leurs tentatives d’expliquer des phénomènes sociaux complexes comme le nationalisme, où son influence est présente depuis longtemps.
Vous savez, un peu comme cet agronome merveilleux et très efficace que je connais qui a décidé qu'il était parfaitement normal de ne pas s'intéresser de manière militante à la composition minérale des sols.
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Thomas Harrington, chercheur principal de Brownstone et Brownstone Fellow, est professeur émérite d'études hispaniques au Trinity College de Hartford, Connecticut, où il a enseigné pendant 24 ans. Ses recherches portent sur les mouvements ibériques d'identité nationale et la culture catalane contemporaine. Ses essais sont publiés dans Words in The Pursuit of Light.
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