Que voulait dire Heidegger par « Seul un Dieu peut nous sauver » ?

Lorsque Martin Heidegger accorda une interview au magazine d'actualités allemand Der Spiegel ( Le Miroir ) en 1966, à la condition qu'elle ne soit publiée qu'après sa mort, personne ne pouvait prévoir la phrase qu'il prononça au cours de cet événement, qui allait devenir le titre sous lequel l'interview est connue : « Seul un dieu peut nous sauver ».

Nous sauver de quoi ? Et pourquoi « un dieu » plutôt que « Dieu » ? Les réponses à ces questions choqueraient certains lecteurs et en déconcerteraient d'autres. Concernant la première question, ce serait une confirmation pour certains, car ils n'avaient jamais pleinement fait confiance à cette « chose », et leurs soupçons semblaient se confirmer à la remarque de Heidegger dans le contexte de l'entretien. Pour d'autres, cela susciterait la perplexité, car ils avaient déjà quasiment divinisé cette « chose ». De quoi s'agissait-il donc ? En un mot : la technologie.

La deuxième question est plus complexe, étant donné l'émergence de la technologie comme force structurante pour le monde au début du XXe siècle – rappelons la colossale Exposition universelle (de technologie et d'ingénierie) de Paris en 1889, organisée pour commémorer le centenaire de la Révolution française, qui annonçait la véritable apothéose de la technologie à venir et où toutes les merveilleuses inventions nouvelles de l'époque étaient célébrées.

Au moment où Heidegger écrivit son célèbre essai, « La question de la technique », vers 1949 (publié en 1954 ; traduction anglaise dans Heidegger, M. The Question Concerning Technology and Other Essays , Harper Torchbooks, 1977, pp. 3-35), plus de trois décennies s'étaient écoulées depuis la fin de la Première Guerre mondiale, et quatre ans depuis l'avènement des technologies militaires plus avancées utilisées lors de la Seconde Guerre mondiale.

Par ailleurs, des technologies telles que les trains, les automobiles, les avions, les téléphones et l'hydroélectricité étaient déjà familières, et il n'était pas nécessaire d'être un génie pour comprendre que le monde post-industriel, dont les racines remontaient au XVIIIe ^siècle , avait évolué vers un monde où les nouvelles inventions transformaient la société à un rythme effréné. Autrement dit, la technologie était, de manière visible et perceptible, une force à l'origine d'une métamorphose d'envergure. Il va sans dire qu'aujourd'hui, nous assistons à une autre métamorphose technologique, sans doute encore plus profonde que celle que Heidegger entrevoyait avec inquiétude.

Parallèlement, la foi religieuse avait subi un revers au cours des deux siècles précédents. Au XVIIIe ^siècle , connu sous le nom de Siècle des Lumières ou « Siècle de la Raison », cette dernière avait commencé à éclipser la foi, et le XIXe ^siècle , marqué par l'essor de la raison, avait également vu l'émergence de la théorie de l'évolution de Darwin et Wallace , qui portait un coup plus dur à la foi que la mécanique newtonienne . Dès lors, avec l'essor de la technologie mécanique, il n'était plus acquis que la croyance en le Dieu de la chrétienté demeurerait inébranlable.

Revenons à la question. Heidegger était parfaitement conscient de ce contexte historique, tant pour son œuvre que pour celle de ses contemporains, et savait que d'autres forces transformatrices, comparables à la technologie, pourraient exister à l'avenir. Par conséquent, l'expression « un dieu » susceptible de nous « sauver » de la technologie fait probablement référence à un tel phénomène encore inconnu. À cet égard, il convient de noter que l'expression allemande « Seul un dieu peut nous sauver » se traduit par « Nur noch ein Gott kann uns retten », et que l'omission de l'article indéfini « ein » aurait tout changé, car « Gott » (qui, en tant que nom, prend une majuscule en allemand) aurait alors signifié « Dieu », et non « un dieu ».

Pour la grande majorité des contemporains de Heidegger, y compris ses intervieweurs (comme on le verra plus loin), à une poignée d'exceptions près, l'idée qu'il faille nous sauver de la technologie devait paraître absurde. Aujourd'hui, cette attitude est probablement poussée à l'extrême. Que faire sans nos chers téléphones portables ? (Leur nom est tout à fait approprié, me semble-t-il : ces appareils cellulaires, les « intelligents » plus encore que leurs prédécesseurs désuets, sont de véritables « cellules » où l'âme des contemporains est emprisonnée.) Sans parler de nos amis chatbots – quel qu'il soit parmi leur nombre croissant ; ils sont devenus, après tout, des « interlocuteurs » indispensables. À ceux qui partagent cette vision des choses, je recommande vivement l'ouvrage de Sherry Turkle, * Seuls ensemble* (2011), une lecture essentielle pour préserver leur santé mentale.

Mais revenons à l'interview de Heidegger dans Der Spiegel , dont une version accessible en ligne est disponible ici – le texte de la traduction de William Richardson (parue initialement dans Heidegger : L'Homme et le Penseur , ouvrage dirigé par Thomas Sheehan et publié par Transaction en 1981 ; les numéros de page renvoient à cette publication). J'ai décidé d'en parler car elle reste aussi pertinente aujourd'hui qu'à sa parution en 1976, quelques jours après la mort de Heidegger.

Dès le début de l'entretien, on constate que les interlocuteurs s'intéressent principalement aux événements entourant la nomination de Heidegger au poste de recteur de l'université de Fribourg au début des années 1930, période où les nazis s'efforçaient d'infiltrer les universités et de faire clairement savoir – notamment par l'affichage de posters sur les campus – que les Juifs n'y étaient pas les bienvenus. Heidegger affirme explicitement qu'il n'a jamais souhaité devenir recteur, mais qu'il a subi des pressions de la part de ses collègues pour accepter la nomination car, à l'instar de son prédécesseur – qui avait refusé l'affichage de tels posters sur le campus et avait été contraint à la démission –, il s'y opposait également. Son mentor, le fondateur de la phénoménologie, Edmund Husserl, était juif, et le célèbre ouvrage de Heidegger, Être et Temps (1927), lui est dédié.

Alors que l'échange de questions-réponses se poursuit, les intervieweurs se concentrent sur ce qu'ils cherchent réellement à découvrir : la vérité sur la prétendue complicité de Heidegger avec les nazis. Ils prennent acte des nouvelles informations qu'il leur fournit. Heidegger leur révèle notamment, dans le contexte de son discours d'investiture en tant que recteur, que durant les dix mois de son rectorat, il n'a formulé qu'une seule fois une appréciation positive du rôle d'Hitler en Allemagne, précisant que ce n'était pas dans une revue prestigieuse ou un autre forum de ce genre, mais dans un journal étudiant.

De plus, il affirme que cette décision était motivée par des raisons pratiques liées à ses relations avec les étudiants de l'université de Fribourg. Il ressort clairement des explications de Heidegger sur son bref engagement politique en Allemagne que, malgré cette concession aux sentiments étudiants, il n'était pas un partisan du mouvement nazi. Pourtant, comme le souligne William J. Richardson, le traducteur original de l' interview parue dans Der Spiegel , en première page :

Bien que Heidegger ait été l'un des penseurs les plus importants du XXe siècle, rares sont les hommes de son époque qui ont été critiqués avec autant de virulence ou d'amertume. Une grande partie de ces critiques était liée à ses liens avec les nazis lorsqu'il était recteur de l'université de Fribourg, de 1933 à 34, liens qu'il n'a publiquement ni reniés, ni justifiés, ni expliqués. En 1966, la rédaction de l'hebdomadaire allemand Der Spiegel sollicita un entretien avec Heidegger pour aborder ces questions. Cet entretien, qui eut lieu le 23 septembre 1966, fut accordé à condition qu'il reste inédit de son vivant. (Il parut dans Der Spiegel le 31 mai 1976, cinq jours après sa mort.) Son propos dépasse largement le cadre de ces questions personnelles et redéfinit l'ensemble de sa démarche philosophique. Il y voyait l'occasion de méditer sur le sens de l'Être, notamment sous le masque qui caractérise le plus profondément la culture contemporaine – qu'il nommait « technicité » ( die Technik ). Dans cette perspective, l'entretien prend l'allure d'un testament.

Der Spiegel continue d'interroger Heidegger sur ses liens possibles avec le nazisme dans les années 1930, questionnant ses intentions lors de son discours de rectorat intitulé « L'affirmation de soi de l'université allemande ». Ses réponses mettent en lumière une tension importante entre, d'une part, la « science politique » revendiquée par les nazis et leur organisation affiliée, l'Organisation nationale-socialiste des étudiants (NSSO), et, d'autre part, sa propre conception de la « science » (y compris la science politique) telle qu'elle est exposée dans son discours. Pour les premiers, il s'agissait simplement de la « science » politique dans la mesure où elle avait une « utilité pratique pour le peuple » (p. 48), tandis que le discours de rectorat de Heidegger exprimait une opposition directe à une telle méprise sur le véritable sens de la « science ».

Lorsque ses interlocuteurs lui demandent si cela signifie qu'il « pourrait obtenir la restauration de l'Université en collaboration avec les nationaux-socialistes », il les corrige en déclarant : « Ce n'est pas ainsi qu'il faut le formuler. Non pas “en collaboration avec les nationaux-socialistes”, mais l'Université doit se renouveler par une réflexion qui lui est propre et ainsi se forger une position ferme contre le danger de la politisation de la science » (p. 49) – une leçon dont les autorités universitaires actuelles pourraient s'inspirer, j'ose le dire. L'échange suivant mérite d'être cité intégralement, compte tenu de son importance pour le sujet de cet essai (p. 49) :

Spiegel : Et c'est pour cette raison que vous avez proclamé dans votre discours rectoral ces trois colonnes de soutien : « le service par le travail », « le service sous les armes », « le service par la connaissance ». En conséquence, le « service par la connaissance », ou du moins le pensiez-vous, devait être élevé à une position égale [aux autres] que les nationaux-socialistes ne lui avaient pas concédée ? [sic]

Heidegger : Il ne s'agit pas d'une question de « colonnes de soutien ». Si l'on lit attentivement [le texte], le service par la connaissance occupe certes la troisième place numériquement, mais du point de vue de sa signification, il est premier. Il reste à examiner comment le travail et le port des armes, comme toute activité humaine, sont fondés sur la connaissance et éclairés par elle.

Des questions relatives à la position de Heidegger sur les autodafés organisés par les Jeunesses hitlériennes – qu'il avait interdits en tant que recteur – et à ses relations avec les étudiants juifs (qui étaient cordiales) sont également soulevées, ainsi que celle concernant sa position sur les ouvrages d'auteurs juifs, notamment ceux de Husserl, son mentor. Sur tous ces points, les réponses de Heidegger suffisent à le disculper, en particulier l'accusation calomnieuse selon laquelle, en tant que recteur, il aurait interdit à Husserl l'accès aux bibliothèques de l'université. Après dix mois à la tête de l'université, Heidegger démissionna, convoqué par le ministre (de l'Éducation, vraisemblablement), qui exigeait qu'il remplace deux doyens, récemment nommés par lui, par des personnes acceptables pour le Parti ; il refusa. 

En réponse aux questions des journalistes de Der Spiegel , il apparaît clairement qu'après sa démission du poste de recteur, Heidegger était sous surveillance constante du Parti, notamment de la part d'un de ses doctorants (qui finit par le trahir). Il subit plusieurs formes de discrimination : ses publications ne furent pas recensées en Allemagne et il ne fut pas inclus dans la délégation allemande aux conférences importantes. De plus, le nouveau recteur déclara Heidegger parmi les professeurs « totalement sacrifiables ». Lorsqu'il commença à enseigner un cours prolongeant le thème de ses précédentes conférences sur Nietzsche, à savoir sa « confrontation avec le national-socialisme », il fut aussitôt mobilisé dans la Défense civile, devenant ainsi le plus ancien membre du corps professoral de l'université à être appelé sous les drapeaux.

La question de la technologie est introduite lorsque ses intervieweurs attirent l'attention de Heidegger sur une phrase de son livre, Introduction à la métaphysique (basé sur un cours qu'il a donné en 1935), lui rappelant que (p. 55) :

…vous avez dit : « Ce qu’on présente aujourd’hui » — c’était donc en 1935 — « comme la philosophie du national-socialisme, mais qui n’a absolument rien à voir avec la vérité intérieure et la grandeur de ce mouvement (à savoir, la rencontre entre la technicité à l’échelle planétaire et l’homme moderne) jette ses filets dans ces eaux troubles des « valeurs » et des « totalités »… » 

À la question de savoir si les mots entre parenthèses figuraient déjà dans son manuscrit de 1935 ou s'ils ont été ajoutés ultérieurement, Heidegger répond qu'ils étaient bien présents dans son manuscrit original et qu'ils correspondaient à son idée de « technicité » de l'époque, mais qu'il ne s'agissait pas encore de sa conception ultérieure de « l'essence de la technicité comme “pos-ure” ( Ge-Stell ) ». Il admet que cette « forme de technicité planétaire » se rencontre aussi bien dans les pays communistes qu'en Amérique. De plus, il soutient (p. 55),

…le mouvement planétaire de la technicité moderne est une force dont l’influence sur notre histoire est incommensurable. Aujourd’hui, la question cruciale est de savoir comment un système politique, quel qu’il soit, peut s’adapter à l’ère de la technicité. Je n’ai pas de réponse à cette question. Je ne suis pas convaincu que ce soit la démocratie.

C'est là l'une des intuitions les plus importantes de Heidegger au cours de cet entretien, et elle détermine l'orientation de tout ce qui suit. Der Spiegel conteste sa référence à la démocratie, objectant qu'il s'agit d'un « terme collectif » susceptible de multiples interprétations, et observe que Heidegger l'a qualifiée, ainsi que la vision chrétienne du monde (Weltanschauung) et le « système » des droits de l'homme, de « solutions partielles » sur le plan technique. Heidegger reconnaît que c'est ainsi qu'il les caractérise, car elles ne constituent pas une véritable « confrontation » avec la technicité, étant toutes sous-tendues par « l'idée que la technicité, par essence, est quelque chose que l'homme tient entre ses mains ».

Heidegger est intransigeant. Il insiste sur le fait que cette croyance communément admise est impossible. Il affirme au contraire : « La technicité, par essence, est quelque chose que l’homme ne maîtrise pas par ses propres forces » (p. 56). L’échange qui suit cette remarque révèle de plus en plus clairement que les représentants de Der Spiegel , aussi intelligents et informés soient-ils, ne saisissent pas la pensée de Heidegger. Par exemple, citant l’histoire de L’Apprenti sorcier , ils admettent que les humains ne maîtrisent jamais pleinement leurs propres outils (ce qui constitue déjà une méprise fondamentale sur la position de Heidegger, qui met explicitement en garde contre toute confusion entre la technologie moderne – ou du moins son essence – et un ensemble d’outils), mais suggèrent qu’il serait peut-être trop « pessimiste » d’affirmer que les humains « …ne parviennent pas à maîtriser cet outil assurément bien plus puissant [qu’est] la technicité moderne… » (p. 56). Le penseur allemand souligne que des positions comme le pessimisme et l'optimisme ne vont pas assez loin, et lorsque ses interlocuteurs se demandent pourquoi l'humanité serait « submergée par la technicité », il leur explique patiemment que ce n'est pas là son argument, mais simplement que les hommes modernes « n'ont pas encore trouvé le moyen de répondre à l'essence même de la technicité ».

La réaction des intervieweurs montre clairement qu'ils n'ont pas la moindre idée de ce qu'il voulait dire par là, ce qu'on ne peut pas vraiment leur reprocher, car depuis des décennies, les gens sont conditionnés à considérer la technologie – et pas seulement les dispositifs techniques – comme un ensemble d'« outils ». Leur réponse à Heidegger confirme en fait leur propre naïveté (p. 56) :

Mais on pourrait objecter naïvement : que faut-il maîtriser, au juste ? Tout fonctionne. On construit de plus en plus de centrales électriques. La production est en hausse. Dans les régions les plus technologiques du globe, les populations sont bien prises en charge. Nous vivons dans l’abondance. Que nous manque-t-il donc ?

La réponse de Heidegger résume parfaitement sa position, qui ne peut être comprise que par quelqu'un qui est prêt à « mettre entre parenthèses » (pour utiliser un terme phénoménologique) ses propres préjugés quotidiens, compréhensibles ; c'est-à-dire à les mettre de côté pour le moment (p. 56) :

Tout fonctionne. C'est précisément ce qui est fascinant : que tout fonctionne, que ce fonctionnement alimente sans cesse de nouveaux fonctionnements, et que la technicité déloge progressivement l'homme de la terre. Je ne sais pas si vous avez été choqué, mais j'ai été profondément choqué il y a peu de temps en voyant les images de la Terre prises depuis la Lune. Nous n'avons nul besoin de bombes atomiques pour nous déraciner – le déracinement de l'homme est déjà là. Toutes nos relations sont devenues purement techniques. L'homme ne vit plus sur une terre. J'ai récemment eu un long dialogue en Provence avec René Char, poète et résistant, comme vous le savez. En Provence, on construit des rampes de lancement et la campagne est ravagée de façon inimaginable. Ce poète, qui n'est certainement pas sujet à soupçon de sentimentalité ou de glorification de l'idyllique, m'a dit que le déracinement de l'homme qui a lieu actuellement est la fin [de tout ce qui est humain], à moins que la pensée et la poétisation ne retrouvent [leur] pouvoir non violent.

Cela ouvre la voie à la remarque de Heidegger : « Seul un dieu peut nous sauver. » Mais qu'est-ce que cela signifie concrètement ? Comme il le souligne ailleurs dans son analyse des visions du monde , chaque époque est marquée par une présupposition dominante, fondamentale et englobante. C'est ce que l'on appelle aujourd'hui, suite à l'emploi du terme par Thomas Kuhn dans son ouvrage La Structure des révolutions scientifiques (1962), un paradigme , et ce que Foucault nommait une épistémè , sous-tendant les périodes identifiables dans son livre Les Mots et les choses : une archéologie des sciences humaines ( 1966 ). Par exemple, le Moyen Âge chrétien était régi par la présupposition, quasi incontestée , que Dieu avait créé le monde, et toutes les questions ou problèmes importants étaient abordés dans ce cadre de référence, tels que : « Quelle est la relation entre les humains et le Créateur ? », « Quelle doit être la relation entre l'Église et l'État ? » ou encore « Qu'est-ce qui est le plus fondamental : la foi ou la raison ? »

Si l'on considère les travaux de Heidegger sur la technique, au milieu du XXe siècle, ce cadre d'analyse a définitivement cédé la place à une approche technocentrique. Cela signifie – comme le montre sa remarque précédente – que toutes les questions importantes sont abordées sans remettre en cause la primauté de la technique, ou ce qu'il nomme la « technicité ». D'où l'importance accordée par les intervieweurs au bon fonctionnement des choses. Tant que tout « fonctionne », le monde semble aller pour le mieux. Mais Heidegger, avec la perspicacité d'un véritable philosophe, s'interroge sur cette conception, tout simplement parce qu'il existe d'autres manières d'appréhender le monde, comme l'art et la religion, par exemple, ou encore, qui sait, ce qui pourrait émerger à l'avenir comme une nouvelle épistémologie , pour reprendre l'expression de Foucault.

Ses interlocuteurs font remarquer qu'ils préféreraient être « là-bas », à cette époque (de la technicité) – implicitement, plutôt que dans un monde représenté par Heidegger et Char – et qu'en réalité, ils ne pensent pas que les humains doivent être confinés à la Terre, mais pourraient éventuellement « s'étendre depuis cette Terre vers d'autres planètes » (p. 57). Cela contredit tout ce que croit Heidegger, comme il le démontre ensuite, lorsqu'il affirme que, selon son « orientation », tout ce qui a de la valeur n'est né que du fait que les humains aient un foyer et soient « enracinés » dans des traditions terrestres. En désaccord manifeste avec Heidegger sur ce point, Der Spiegel se demande si, face à l'« état absolument technique » que Heidegger perçoit comme ayant émergé, un individu, un groupe ou la philosophie, dans la mesure où cette dernière peut « guider » les hommes, pourrait encore « influencer » cet état de choses « vers une action déterminée ».

Il va sans dire que cette question révèle la croyance compréhensible – et encore répandue aujourd’hui – selon laquelle il suffit aux gens d’intervenir par une action quelconque (y compris une intervention technique) pour changer le cours des événements, ce qui est, du point de vue de Heidegger, une notion erronée, comme le révèle sa réponse étrangement énigmatique (p. 57) :

Si je peux me permettre une réponse brève, et peut-être maladroite, mais après mûre réflexion : la philosophie est incapable d’opérer un changement immédiat dans l’état actuel du monde. Cela vaut non seulement pour la philosophie, mais pour toute réflexion et toute entreprise purement humaines. Seul un dieu peut nous sauver . La seule possibilité qui s’offre à nous est que, par la pensée et la poésie, nous nous préparions à l’avènement d’un dieu, ou à son absence dans notre déclin, dans la mesure où, face à ce dieu absent, nous sommes en état de déclin.

C’est là le nœud du problème qui, sans surprise, suscite une grande perplexité chez ses interlocuteurs, qui se demandent si nous pouvons faire surgir ce « dieu par la pensée ». Sa réponse, loin d’éclaircir la question, est encore plus déconcertante : « Nous ne pouvons pas le faire surgir par la pensée. Tout au plus pouvons-nous éveiller en nous une disposition à l’attendre. » Il poursuit (p. 57-58) :

Ce n'est pas par l'homme que le monde est ce qu'il est, ni sans lui. À mon sens, cela rejoint le fait que ce que j'appelle « Être » (ce terme ancien, traditionnel, hautement ambigu, aujourd'hui galvaudé) a besoin de l'homme pour que sa révélation, son apparition comme vérité et ses diverses formes puissent se réaliser. L'essence de la technicité réside, à mon sens, dans ce que j'appelle « pos-ure » ​​(prononcé Ge-Stell ) [généralement traduit par « encadrement » ; BO], une expression souvent tournée en ridicule et peut-être maladroite. Dire que la pos-ure exerce une emprise signifie que l'homme est contraint, enjoint et mis au défi par une puissance qui se manifeste dans l'essence même de la technicité – une puissance que l'homme lui-même ne maîtrise pas. La pensée ne demande rien de plus : nous aider à atteindre cette compréhension. La philosophie est achevée.

C’est fort troublant, mais pas incompréhensible. Derrière la remarque de Heidegger se cache sa compréhension de l’ hubris commise par l’humanité, qui croit que, par l’essence même de la technologie, tout peut devenir ce qu’il appelle une « réserve permanente » ( Bestand ) que les humains peuvent commander grâce à la technologie, pour faire pratiquement n’importe quoi, de constructif à destructif, et dont l’apogée se discerne dans l’ affirmation du Forum économique mondial selon laquelle ils sont devenus comme des « dieux » – mais certainement pas du genre libérateur auquel Heidegger fait allusion dans l’interview.

Après tout, même s'il semble que les humains « contrôlent » cette force encadrante, il n'en est rien. Il y a toujours ce que le penseur français Jean Baudrillard (voir par exemple Baudrillard, J., <i> L'Intelligence du mal ou le pacte de lucidité</i> , Oxford : Berg, 2005, p. 185-189) appelle le « retour de flamme », qui prend de nombreuses formes pour restaurer la « dualité » – que toute stratégie totalisante (y compris ce que Heidegger appelle la Gestell ) tente de remplacer par l'« unité » ou l'identité totale – comme les radiations qui persistent longtemps après l'explosion d'un engin nucléaire ou une catastrophe, telles qu'Hiroshima et Tchernobyl. Ou encore la production techno-industrielle de plastique, initialement considérée comme un matériau miracle en raison de ses multiples usages, mais devenue aujourd'hui un polluant destructeur pour la nature.

Plutôt que de m'étendre davantage sur le reste de l' interview de Der Spiegel – qui aborde sous divers angles les points déjà évoqués –, je poserai la question suivante : le « diagnostic » heideggérien de l'état du monde en termes de technicité est-il toujours valable aujourd'hui ? Et dans le cas contraire, qu'est-ce qui a changé ? En bref, je crois qu'il l'est toujours, mais que, depuis la dernière décennie du XXe siècle, l'emprise de la technicité sur le monde s'est renforcée et, de plus, qu'elle s'est métamorphosée selon sa propre logique ontologique. Celle-ci ne prend plus la forme de « posure » ​​(encadrement) ou de Gestell , mais celle d'un mécanisme qui exacerbe cet encadrement essentiel – comme le suggère l'allusion à la déclaration arrogante du Forum économique mondial, mentionnée plus haut.

L'essence même de la technicité s'est aujourd'hui « métamorphosée » – à l'instar du Terminator T-1000 éponyme du deuxième film Terminator de Cameron – en quelque chose qui dépasse le simple cadre ou la « pose », car elle ne se contente plus d'encadrer ; elle imprègne et sature tout sur la planète, un peu comme la numérisation de tout dans le film Transcendence , qui devient si omniprésente que les feuilles des arbres mutent en entités ne manifestant plus de vie biologique, mais ressemblant à des appendices inanimés et quasi métalliques.

Je propose donc de nommer cette ère l' Ère de l'Agence Transhumaine Omniprésente (ATP), ou encore Saturation Agentique Transhumaine (SAT), Transformation Numérique Optimale (TNO) ou Protocole Numérique Transformatif (PNT). Leur signification exacte sera précisée dans un prochain article ; il suffit de dire que l'idée de saturation est fondamentale, tout comme celle de transhumanité et, surtout, celle d' agence , car la technicité, sous les traits de l'Intelligence Artificielle (IA), a atteint un stade de développement où elle ne se limite plus à Internet et n'est plus capable d'influencer la réalité sociale ; elle peut le faire, même par l'intermédiaire d'agents non-IA – parfois à leur propre détriment . Cela signifie que la formule énigmatique de Heidegger, « Seul un dieu peut nous sauver », est plus pertinente que jamais. La nature de ce « dieu », et la pertinence même de toute spéculation à ce sujet, restent à déterminer.